Ключ до стародавньої культури

Чому середньовічна культура, мальовничі та архітектурні твори якої ми цінуємо зараз так високо, століттями залишалася на далекій периферії естетичної свідомості, в той час як творіння «титанів Відродження» надихали з неослабною силою багато поколінь? Може бути, зрушення, що сталися в європейській культурі в XIV столітті і породили незвичайно яскраві творчі індивідуальності, одночасно приховали попередній культурний пласт, відкинувши його? Адже саме тоді, за часів Відродження, з’явилося поняття Середньовіччя як чогось проміжного, темного провалу між античною цивілізацією і новим часом, що відроджував римсько-еллінську культурну традицію.

Зараз середні віки все менш асоціюються з похмурою безоднею історії. Там, де Руссо або Бекону бачився занепад (згадаємо вислів Руссо, що міцність готичних соборів послужить до увічнення ганьби їх будівельників), ми розрізняємо сяйво мозаїк Равенни, пишність Константинопольської Софії, геніальну експресію фресок Феофана. «Реабілітація» середньовічної культури, характерна для нашого часу, – цікавий культурний феномен, який, безумовно, чимало скаже історикам майбутнього, коли вони спробують проникнути в духовні шукання XX-XXI століття. Нас же не може не цікавити розкриття забутих цінностей, повернення тих шедеврів, яких нещодавно не удостоювали і поглядом, як ікони, приховані під шаром потемнілої оліфи.

Дійсно, нелегко розгледіти яскравість фарб, глибину образу на темній старій дошці. Але якщо важко проникнути за шари помутнілої оліфи, то увійти в світ іконописця, вдивитися в роботу його очима набагато складніше. Середньовіччя тому і вважалося протягом декількох століть темним часом, що лад мислення, система образів, ієрархія цінностей людей, які жили тоді перестали бути зрозумілими після Ренесансу.

Незрозуміле найпростіше вважати або наївністю мислення, або результатом невмілості автора. Ще недавно багато саме так пояснювали площинне зображення на іконах, відсутність в них звичної нам прямої перспективи та інші «дивацтва».

Правда, щодо образотворчого мистецтва залишається зручна «лазівка». «Трійця» Рубльова зрештою просто красива, а храм св. Софії величний і монументальний.

Коли ж зі світу образотворчого мистецтва Середньовіччя ми переходимо в світ слова, в якому немає цієї зримої краси, все стає набагато складніше. Перед нами величезні бібліотеки, сотні імен, ще більше творів безіменних — із закінченням античності письмове слово аж ніяк не зникло. Нащадки Гомера і Платона продовжували займатися поезією і філософією, спадкоємці Цицерона і Саллюстія не залишили ораторського мистецтва та історичних праць. У Середньовіччі жили так само творчо напружено, так само самовіддано шукали істину, як і в античності, і в Новий час. Але, прекрасно знаючи імена античних письменників, драматургів, істориків і поетів, ми навряд чи пригадаємо їх середньовічних спадкоємців. За античністю дійсно слідує провал, але не об’єктивний, а суб’єктивний. Як часто буває, порожнеча не в історії, а в свідомості, і потрібне особисте зусилля, щоб висвітлити те, що раніше було затінене незнанням.

Однак, оскільки мова йде про культуру середніх віків з вельми відмінним від нашого світоглядом, і не просто про культуру, а про культуру слова, тобто про літературу, нам навряд чи вдасться обійтися без провідника — без допомоги фахівця. Перш ніж взяти в руки твір давньоруського або візантійського автора, необхідно проникнути в систему найбільш загальних принципів, що визначають літературу тієї епохи,— в її поетику.

У 1967 році вийшла книга Д.С. Лихачова «Поетика давньоруської літератури», яка розкривала дорогоцінну жилу руського художнього слова, що простягнулася через шість століть — від легендарного Бояна до Симеона Полоцького і протопопа Авакума. Ця книга давала не просто «новий погляд» на літературу Русі. Багато що з здавалося раніше «дивним» стало тепер зрозумілим, а те, що здавалося «наївним» — мудрим і повчальним. І хоча «Слово о полку Ігоревім» і «Задонщина» були відомі задовго до Д. С. Лихачова, для нас вони багато в чому відкриті саме його книгою.

Але при всій своїй самобутності руська культура – будь то прийоми містобудування або мистецтво живопису — багато в чому бере початок від культури Візантії. І давньоруська література – також законна спадкоємиця літератури «імперії ромеїв». Спадщина ж ця воістину величезна і безцінна, але знайомі з ним неспеціалісти до крайності мало. Найвищий політ думки у філософських творах Псевдо-Діонісія Ареопагіта і поетична досконалість творів Романа Сладкопівця, духовна міць проповідей Василя Кесарійського і невибагливі в своїй простоті та нехитрості народні легенди ще не стали такими ж повноправними елементами нашої культури, як сучасні їм собори, мозаїки, ікони, книжкові мініатюри. Нам треба настільки ж рішуче вступити в «права володіння» візантійською літературою, як це зробили пів тисячоліття тому наші предки і як зуміли зробити ми самі по відношенню до архітектури та образотворчого мистецтва тієї епохи.

Книга С. С. Аверинцева «Поетика ранньої візантійської літератури» відкриває таку можливість. Назва роботи не випадково близько до назви книги Д. С. Лихачова. «Наслідуваність ця, – як зазначає сам автор — навмисна». І там, і тут мова йде про літературу давню, відсунуту від нас новими пластами культури і тому малозрозумілу. І там, і тут основним предметом інтересу є поетика як втілена в текстах система основних принципів світобачення досліджуваної епохи і народу. Тільки народ і епоха у Лихачова і Аверинцева різні. У Лихачова це – Русь X-XVII століть, у Аверинцева — Східна Римська імперія III—VII століть, що переходить від язичницької античності до християнського середньовіччя.

«Фатальні хвилини» історії, періоди глибинних зрушень не можуть бути нецікаві. Під час великого перелому минуле оголюється і стає ясно читаним, а нове постає живим, пульсуючим організмом, повним сил і нерозтраченої енергії. Рання візантійська епоха була саме такою.

Що ж було нового в цій епосі? У чому полягала сутність «революції свідомості», що відбувалася на початку нашої ери? Поки ми не зрозуміємо, чим принципово відрізнялася нова картина світу від колишньої, поки не визначимо особливості інтелектуальної діяльності в ранні християнські віки, відповісти на ці питання буде неможливо, і середньовічна культура як і раніше залишиться для нас terra incognita.

Найпростіше почати з того, що відомо краще, — з нашого часу. При всій багатовимірності сучасної цивілізації можна з великою часткою впевненості стверджувати, що промислова, а потім і нинішня науково-технічна революція не були б можливі без інтересу до причинно-наслідкових зв’язків речей, що з надзвичайною силою прокинувся в кінцевому рахунку з соціально-економічних причин у новоєвропейського людини.

Нашій цивілізації притаманний інтерес до причинно-наслідкових зв’язків. Для античності, навпаки, характерна основна спрямованість уваги на речі як замкнуті всередині себе структури і форми. Якщо для нашого сучасника вогонь – перш за все джерело енергії, то для Геракліта він — «вічно живий, мірно палаючий і мірно згасаючий». На вогні Геракліта не закип’ятити чайник. У нього треба вдивлятися, вбачати внутрішні сутності полум’я, яке так само може бути і язиками багаття, і світовим вогнем.

Античність технічної цивілізації не створила (для цього не було ні економічних, ні соціальних підстав), хоча інтелектуальна енергія в Елладі Геракліта і Платона, безперечно, була нітрохи не слабкіше, ніж в Англії Бекона та Уатта, а за півтора тисячоліття свого існування Античний світ, здавалося, міг накопичити достатньо знань, які стали б силою. Але цього не сталося. Звичайно, зовсім без з’ясування причинно-наслідкових зв’язків не обходиться жодна людина і жодне суспільство. Тільки таке знання дозволяє хліборобові обробляти поля, кораблебудівникам будувати човни, торговцям — перевозити на них товари, воїнам — воювати, політикам — управляти державами. Але античність не зробила утилітарні знання основними, як це сталося в Новий час.

Якщо мудреці античності скептично ставилися до досягнень практичного знання, відводили йому підсобну роль, то що ж вважали вони найбільш пристойним для інтелектуальних занять? Звичайно ж, споглядання і філософію. Наша цивілізація неможлива без вченого-експериментатора. Символ античності – глядач, який прийшов на атлетичні змагання, щоб помилуватися красою тіл, що борються і поспостерігати за «вболіваючим» натовпом. Поспостерігати і поміркувати. Наприклад, про те, що приводить різних людей на Олімпіаду. Однак філософ-споглядач не стає соціологом. Соціологія з’явиться два тисячоліття потому.

Оголена фігура умащеного маслом атлета і велична поза римського оратора, одягненого в тогу – одяг повноправного громадянина, однаково призначені для розглядання, дають прекрасні візуально відчутні образи. Навіть політична наука, розроблена в першій половині IV століття до нової ери в Елладі, визначає найкращі розміри держави межами, «осяжними з вершини її акрополя». Така держава-поліс, і полісна Греція дала найвищий розквіт античної культури.

До того часу, коли виник рух перших християн, цей розквіт був вже далеко позаду. Строкатий світ міст-держав змінився монолітом світової імперії, пряме управління народних зборів — відчуженою владою бюрократії. Кризі античної державності відповідала і криза античних форм культури.

Але «захід кривавої зірки» римської цивілізації, природно, не був занепадом культури як такої. У міру внутрішнього знецінення давно окостенілих форм все інтенсивніше велися пошуки нового. Ці пошуки навряд чи були усвідомлені. Вони відбувалися стихійно. Тільки багатовікова перспектива дозволяє побачити в них певне культурно-історичне явище.

Криза античного бачення світу виразилася в прагненні проникнути за межі образів речей. Але не за зовнішні кордони, як це сталося в Новий час і викликало до життя технічну цивілізацію, а за внутрішню грань. Не вийти за межі, але увійти всередину. Характерно в зв’язку з цим ставлення до власного тіла. Одна з найбільш яскравих рис видовищної цивілізації класичної античності – культ тіла. Але ось грецький філософ Плотієт, який жив в III столітті впевнений, що тіло — основна перешкода для вільного ширяння духу і життя в тілі — стан неволі. І це вже принципово новий світогляд.

Пізніше язичництво – ще античність, так як цілком базується на культурному потенціалі класичної епохи, черпає з нього і образи, і авторитети, і художні форми. Але це – «дивна» античність, де всі акценти рішуче зрушені, де минула структура наповнюється новими ідеями. Мислителі минаючої античності відмовляють світу зримих речей в абсолютній реальності і напружено ведуть пошуки за межами чуттєвого. Відчуття єдності з згасаючою культурою при розумінні власної невідповідності їй забарвлює світогляд пізніх язичників в похмурі тони. І їх оцінці епохи не можна відмовити в тверезості.

Мені здається, давно ми, греки, вмерли,
Давно живемо як привиди нещасні
І сон свій приймаємо за дійсність.
А може бути, ми живі, тільки життя мертве?

Автор цих рядків, олександрійський грек Паллад, який жив на початку V століття, не просто пізній язичник. Він один з останніх прихильників старих богів. До цього часу в середземноморському регіоні вже міцно утвердилася нова віра – християнство. Криза античності виявилася подоланою. І те, що так гостро переживали неоплатоніки, лягло підставою нової релігії і нового світовідчуття, характерного для європейського Середньовіччя.

Сама історія, здавалося, допомагала формуванню цього нового світосприйняття. Неосяжна Римська імперія, що збігалася з межами цілого культурно-історичного регіону, а на думку більшості своїх жителів — з межами цивілізації як такої, з межами мало не світобудови, це величне державне утворення перестало існувати. «Вічне місто», що колись сяяло пишністю, властивою столиці світу, було багаторазово розорене варварами, пограбоване, спалене. Моноліт імперії, принаймні, на Заході, розпався на ворогуючі один з одним королівства.

Мислитель, вдивлявся в те, що стало з Римською державою, не міг не відзначити доконаного факту — Вселенська імперія пішла в минуле, закінчила свій земний шлях.

З точки зору людини класичної античності, завершений смертю образ, будь то образ людини або держави, придатний тільки для історичного аналізу або з розважальними, або з повчальними цілями. Колишнє може бути описано. Воно залишилося об’єктом для розглядання, але об’єкт цей цілком лежить в минулому.

Однак нове світосприйняття Середньовіччя, що прагне не розглядати образ, але розкрити за видимою реальністю його абсолютну сутність, не могло примиритися зі смертю, в тому числі і зі смертю імперії. Нехай імперія припинила своє земне існування, але імперська ідея, імперія як мета земного улаштування і як відображення упорядкованості космосу перебуває вічно. У світі, де були порушені всі реальні зв’язки, де політична анархія сусідила з повною господарською деградацією, де закон більше нічого не гарантував і нікого не захищав, утвердилася ідея абсолютної гармонії, яку треба тільки по можливості втілити.

При цьому Рим і Римська держава стали знаками вічної реальності в тимчасовому і хиткому світі. Щоб бути причетним до цієї реальності, стародавнє грецьке місто Візантій було «засноване» заново 11 травня 330 року Костянтином Великим як «новий Рим», а багатомовне населення Східної імперії стало називати себе ромеями — римлянами. Старий же, «перший» Рим, втративши значення адміністративного центру імперії, став духовним (тобто знову ж надмірним в уявленні тієї епохи) осередком Всесвіту, як резиденція християнських первосвящеників, спадкоємців апостола Петра.

Смерть і воскресіння імперії були для системи мислення раннього Середньовіччя колосально укрупненою моделлю людського терену. Подібно до того, як імперія, завершивши земне існування, не зникла зовсім, але перейшла в «інобуття», на яке повинно рівнятися, але якого не може досягти в цьому світі Земне царство, кожна окрема людина по смерті може досягти стану абсолютної реальності, що незмірно перевищує її прижиттєвий образ. Для цього треба тільки правильно, відповідно до нових релігійних принципів побудувати своє життя. Не акцентувати увагу на сьогохвилинних цілях, на образах цього світу, так як «проходить образ світу цього», але постійно пам’ятати про наявність вищої мети, заради якої ми «з нікчемності викликані творчості словом тривожним» і якою при напрузі всіх сил можна причаститися.

Таке сприйняття світу надавало людському існуванню небувалий драматизм і переносило увагу з зовнішнього на внутрішнє. Античне розглядання, милування формою, якому відповідала кругла скульптура, розкритий світу Парфенон, вистави в театрі, де дахом є небо, змінилося вдивлянням, пошуком ходів всередину образу, спробами зазирнути «за річ». При цьому неприязнь неоплатоніків до власного тіла, до всього зовнішнього, матеріального знайшла тепер і філософське обгрунтування, і адекватне вираження в життєвій практиці. Скромність чорного чернечого одягу і невибагливість зовнішнього вигляду раннього візантійського храму переслідують одну і ту ж мету. Чи не прикувати, а, навпаки, відвести увагу від поверхні того, що цінно суттю. Живе тільки «цим світом» ніколи не побачить істинної краси, краса істини дістанеться тим, кому вистачило сил переступити поріг, вийти за межу світу видимих речей.

Було б, однак, великим спрощенням думати, що новий тип свідомості зовсім відкинув свідомість образну — античну і свідомість причинно-наслідкову, практичну. Він ніби надбудувався над ними, утворивши тричленну ієрархію. Ця ієрархія була усвідомлена ранньохристиянським аскетичним мислителем Ісааком Сиріянином як «вчення про три образи розуму» – тілесному, душевному, тобто образно-чуттєвому, видовищному, і духовному, спрямованому на позамежне джерело всебуття.

Пізня антична або рання візантійська література (терміни ці для Східної Римської імперії IV-VI століть в значній мірі взаємозамінні) за допомогою слова виражала напружені духовні пошуки епохи. Перед нами «діяння Діоніса». Величезна, з Іліаду і Одіссею разом узяті, поема копта Нонна з єгипетського міста Хемміса (Панополіса), написана по-грецьки на початку V століття. «Діяння Діоніса» можна порівняти з поемами Гомера не тільки обсягом, але і складом: і тут, і там класичний грецький гекзаметр — найвище поетичне досягнення Еллади. Але, втім, «класичним» гекзаметр Нонна можна назвати тільки на перший погляд. Вухо грека V століття вже не сприймало склади так, як це було в давнину. Якщо говорити образно, до часу Нонна гекзаметр перетворився з обличчя людини в посмертну, нехай і прекрасну, маску. Щоб «оживити» її, автор «діянь Діоніса» співвідніс свій гекзаметр з новими законами мови, утримавши як основу чергування вже невиразних довгих і коротких складів.

Нонн «спотворив» класику не тільки реформою гекзаметра. Його образи абсолютно позбулися гомерівської ясності і чіткості. Поет використовує безліч синонімів, накладає метафору на метафору. Головна думка при цьому зовсім не стає багатогранніше. Навпаки, її осягнення надзвичайно утруднене. Шанувальник Гомера і Вергілія відвернеться від «словоблудного» копта, назве його поезію занепадною і буде правий.

Дійсно «Діяння Діоніса» — занепад класичної еллінської поезії, подібно до того, як Вселенська імперія Марка Аврелія – занепад ідеї афінського поліса Перикла. Але кому прийде думка віддати забуттю римську монархію початку нашої ери, оскільки вона не дорівнює древньому полісу Афін? Будучи кінцем античності, Pax Romana, римський світ, – є початок нового етапу розвитку. У ньому ховається не тільки спотворене старе, але і народжуване нове, чому буде судитися розкритися повністю тільки століття потому. Але чи те ж саме – поезія Нонна?

Його заперечення класичних норм грецької поетики, погане для поверхневого погляду, таїть потаємне внутрішнє проростання іншого, не античного сприйняття світу, в якому «все нове». Багатошарові метафори, складні, що як би двояться в системі дзеркал образи створюють відчуття незрозумілості, «темряви» поеми. Але чи від невміння ця незрозумілість?

Темрява язичницької поеми Нонна багато в чому схожа на темряву філософських побудов мислителя, який писав на рубежі V і VI століть під ім’ям персонажа новозавітних «Діянь Апостолів» — Діонісія, члена афінського ареопагу. Те, що виглядає у Нонна блуканням синонімів визначень навколо визначеного образу, у Діонісія є словесним символом «повної безсловесності» перед обличчям незбагненного первістка, підходячи до якого «ми занурюємося в морок, який вище розуму». Що ж це за «морок»?

Діонісій переконаний, що центральна ідея — «сенс всіх смислів» — не може бути осягнута розумом і виражена в слові. Але оскільки про неї все ж доводиться писати, філософ обирає таку форму вираження, в якій мовчання, природно, відсутнє в самому тексті, Діонісій провокує в розумі читача і тим досягає поставленої мети. Мовчання читача стає повним, коли він дізнається, що морок, про який оповідає Діонісій, «є той світ неприступний… незримий через надмірну ясність». Світло це не відблиск пульсуючого космічного вогню Геракліта. Ранні візантійські мислителі сам вогонь Геракліта вважали «тільки відблиском від незримого очима», «істинного і розумного світла».

Середньовічна свідомість грунтується на цьому новому, ускладненому баченні буття. А тому на всіх рівнях, починаючи від інтимного світу сім’ї і закінчуючи грандіозною системою світобудови, воно виражає себе по-іншому — не так, як античність, і не так, як новий час. Твори ранньої візантійської літератури донесли до нас народжуваний світогляд середніх віків у всій його повній кровності і свіжості. Читаючи їх, ми ясно відчуваємо енергію першого ривка в незнайоме, що долає узи відмерлої традиції і жадібно шукає нові можливості для вираження нових думок.

Автор: А. Зубов.