Ті, що не втратили пам’ять – про єврейську історіографію
Незадовго до своєї смерті Мойсей закликав одноплемінників не нехтувати своїм минулим: «Пам’ятай про дні давні, розважайте про роки всіх поколінь; запитай свого батька, і покаже тобі твоїх, і вони скажуть тобі» (Второзаконня, 32, 7). Однак, незважаючи на подібне напучування, вивчення минулого та історіографія у євреїв аж ніяк не процвітали. Правда, в кінці 70-х років I ст. Йосип Флавій написав свою «Іудейську війну», а ще через 20 років – «Іудейські старожитності». Але тільки півтори тисячі років по тому, до кінця шістнадцятого століття, рабин Йосип Ха-Кохен (1496-1578) поклав початок справжній єврейській історіографії, коли з’явилася його «Історія французьких королів і правителів Османської імперії». Причому сам він так оцінював своє починання: «У всьому єврейському народі не знайшлося досі історика, рівного Йосипу Флавію… Вони зникли, літописці Ізраїлю, вони зникли, але от з’явився я, новий Йосип».
Чим же пояснюється цей п’ятнадцяти віковий провал в історичній науці? Питання цілком закономірне, особливо якщо згадати, що євреї традиційно сприймаються як народ, найвищою мірою пов’язаний з історією. Адже навіть Біблія – священна книга іудеїв – являє собою виклад національної історії; та й самі діяння Божі спочатку розглядалися ними з двох точок зору – особистісної та історичної.
КОЛИ МИНУЛЕ ЖИВЕ
Треба сказати, що в цьому-то й полягає вся складність. У даному випадку ми маємо справу з розумінням минулого не як руху від якогось певного моменту часу, а як якоїсь вічної, постійно присутньої в житті реальності, підтримуваної циклами єврейського місячного календаря і річним обертом релігійних свят, в більшості своїй пов’язаних з подіями священної історії і відтворенням їх у сьогоденні. Так, наприклад, щороку в свято Великодня читався текст Моїсеєвого Закону, в пам’ять виходу ізраїльтян з Єгипту велить: «І стане той день для вас пам’яткою, і будете святкувати оний… на всі роди ваші; як постанову вічну будете святкувати його».
Величезне значення, що надається минулому, і його постійна присутність в сьогоденні пояснюють відносну байдужість євреїв до своєї післябіблійної історії. Їх інтерес в цій області повністю задовольняло Святе Письмо, воно пояснювало їм їхні витоки, їх місце в сьогоденні і призначення в майбутньому. Така історична обмеженість в якомусь сенсі була зумовлена тим, що історія народу була практично вже написана – божественне одкровення Мойсею на горі Синай обіцяло синам Ізраїля в майбутньому чільну роль у світі, бо сказано: «…благословляться в тобі всі племена землі» (Буття, 12, 3). Отже, все було відомо.
Які б лиха і випробування не чекали їх на шляху, всі вони були лише ступенями, провідними до того священного світопорядку, при якому ізраїльський народ буде нагороджений за свій месіанський подвиг. А оскільки така історична модель була настільки ж незаперечна, як Біблія і Талмуд (канонічне іудейське тлумачення закону, релігійних догматів і коментарі до них), то здавалося, що всі наступні події вже не мають особливого значення і немає сенсу їх записувати. Вони вже не могли додати нічого суттєвого до тої обітниці, яку було дано єврейському народу. Все було ясно – від першопричини до фіналу.
Такий погляд на історію залишався домінуючим аж до кінця XVI ст., загальне мовчання порушували лише приватні хроніки і мартирологи.
Однак приблизно в той же час, що і робота Йосипа Ха-Кохена, з’явилося ще кілька історичних творів єврейських авторів, у тому числі праця рабина Соломона Ібн Верга «Шевет Ієхуда» («Скіпетр Ієхуда»), що вийшла на турецькій мові близько 1554 року; «Сефер Яхасін» («Книга з генеалогії», 1504) Авраама Закуто; «Шалшелет ха-Каббала» («Ланцюг традиції», Венеція, 1587) Гедалії Ібн Яхьї і «Цемах Давид» («Гілка Давида», Прага, 1592) Давида Ганса. Настільки ж значним з точки зору розвитку історичної думки був твір дещо іншого роду – «Ме’ор енайім» («Світло очей», Мантуя, 1573 Азарії де Россі).
Тоді як Закуто та Ібн Яхья ставили своєю метою більш-менш логічно пов’язаний виклад історії єврейського народу, витриманий в основному в талмудистській традиції, де Россі займали специфічні теми, такі, як іудейсько-елліністична філософія Філона Олександрійського (яка навмисно ігнорувалася талмудистами); першоджерело Септуагінти; порівняно пізніше походження іудейського календаря, історична цінність фольклору та іносказань. Крім того, в порівнянні з іншими сучасними йому єврейськими авторами у нього була одна безсумнівна перевага – він набагато краще їх знав історичні джерела інших народів: античні, середньовічні, епохи Відродження.
Говорячи про «нове» ставлення до історії, потрібно особливо виділити «Скіпетр ієхуда» Ібн Верга з його реалістичною інтерпретацією подій. Основний предмет цього твору – страждання і гоніння, які зазнав єврейський народ, – був надзвичайно близький автору, який пережив разом зі своїми одноплемінниками вигнання з Іспанії. У своїй роботі він намагається розібратися в цьому і подібних йому лихах, вбачаючи в них не тільки перст Божий і покарання за гріхи, але й результат взаємодій певних історичних сил і поведінки самих «синів Ізраїлю». «До вигнання призводять природні причини, – писав він, в основі яких релігійна ненависть і прагнення короля Іспанії обернути всіх у свою віру». І в той же час він розумів, що євреї в якійсь мірі самі винні у своїх стражданнях через свою зарозумілість, відособленість і помилкові клятви.
У єврейських істориків шістнадцятого сторіччя не виявилося прямих послідовників. Атмосфера епохи Просвітництва з її пошуком універсальних цінностей і прагненням до загального прогресу людства жодною мірою не спонукала до поглиблення зокрема. Наприкінці XVIII ст. німецький філософ єврейського походження Мозес Мендельсон, видатний представник єврейської Просвіти (Гаскала), зізнавався: «Коли мені доводиться читати що-небудь історичне, на мене нападає позіхання». З іншого боку, саме в цей час знання історії свого народу, його минулого стало вважатися абсолютно необхідним для всякого «нового іудея», вихованого на ідеалах Гаскали. Єдиний твір на цю тему, що з’явився в цей період, – п’ятитомна «Історія та релігія іудеїв» (1706-1711) французького протестанта Жака Баснажа. Однак пропозиція перекласти її на німецьку мову не зустріла відгуку.
«НАУКОВИЙ ІУДАЇЗМ»
Але ось на початку XIX ст. атмосфера, в якій працювали єврейські мислителі в Західній Європі, абсолютно змінилася. Вивчення минулого єврейського народу висунулося на перший план. Предтечею цього нового напрямку став Ісаак Маркус Йост, чия праця «Історія євреїв» повинна була стати «сполучною ланкою між синагогою та світовою культурою», іншими словами, привести культуру єврейського народу в гармонійну відповідність із загальною історією. Однак робота Йоста, незважаючи на всю свою безперечну значимість, сильно програє порівняно з успіхами руху, відомого під назвою «Wissenschaft des Judentums» («Науковий іудаїзм»), початок якому поклала група молодих німецьких вчених єврейського походження, які влаштувалися в Берлінському університеті.
У виданому ними в 1822 р. маніфесті була проголошена необхідність «наукового» дослідження іудаїзму з метою «систематичного розкриття та подання цього предмета у всьому обсязі в ім’я його вивчення без всякої прихованої мети… шляхом розвитку теорії іудаїзму відповідно до його основних ідей… без будь-яких упереджень і заздалегідь певної кінцевої мети».
Можливо, кращим виразником цих, ідей став німецький історик єврейського походження Леопольд Цунц (1794-1886). Випускник університетів Берліна і Галле, він зумів поглянути на минуле єврейського народу крізь призму літератури, в якій найповніше втілився дух іудаїзму. Він присвятив своє дослідження головним чином історії проповіді та літургіки іудаїзму, ритуальній поезії і біографіям деяких авторів, особливо детально зупинившись на особистості Азарії де Россі.
І хоча у Цунца не було прямих послідовників, його робота дала серйозний поштовх розвитку єврейської історичної думки в XIX-XX ст. Правда, цей твір об’єднує різні точки зору, проте ідеал об’єктивного вченого, проголошений «науковим іудаїзмом», виявився визначальним.
Не обійшлося і без різкої критики. Італійський вчений єврейського походження Шмуель Давид Луццатто (1800-1865) заявив, що в гонитві за об’єктивністю вчені-практики забули свій борг перед одноплемінниками і підійшли до вивчення минулого ізраїльського народу точно так само, як інші до вивчення історії Ассирії, Єгипту, Вавилона або Персії, і тим самим зруйнували традиційний для євреїв ідеал єдності ідеї та дії.
Ця думка отримала подальший розвиток у роботі Нахмана Крохмаля з Галичини (1785 1840). Він розцінив новий історичний підхід як серйозний виклик іудаїзму. Як можна співвідносити вічну і незмінну створену Богом світобудову зі свідченнями вторгнення людини в область передачі божественного вчення? У той же час Крохмаль зазначав, що заперечення цієї реальності може підірвати авторитет єврейської наукової думки в очах молоді і тим самим відштовхнути її від іудаїзму. І все-таки, незважаючи на всі ці протиріччя, можна сказати, що єврейська історіографія внесла помітний внесок у становлення національної самосвідомості і самоствердження.
Як тільки революційні досягнення історичної науки були повністю осмислені, стали з’являтися видатні імена: Генріх Грец (1817-1891) у Німеччині, Семен Дубнов (1860-1941) в Росії, Сало Барон (1895- 1989) в США. Праці кожного з них претендують на «універсальність» викладу історії єврейського народу, яку автори розглядають з абсолютно різних позицій.
Грец, випускник університетів Берліна і Єни, вбачає в іудаїзмі два плани – духовний і політичний. Він ділить всю історію Ізраїлю на еру політики, що закінчилася в 587 р. до н. е. захопленням Єрусалиму і руйнуванням Храму; другу, переважно релігійну епоху, яка тривала аж до другого падіння Єрусалиму в 70 р. н. е.; і період «розсіювання», поглибленої самосвідомості народу, провідний до майбутнього утворення «релігійної конституційної держави». І хоча його багатотомна «Історія євреїв з найдавніших часів до наших днів», що вийшла в 1853-1876 р., не цілком відповідала цій моделі, вона, тим не менш, стала одним із найавторитетніших джерел свого часу.
Основна робота Дубнова – десятитомна «Всесвітня історія єврейського народу», вперше опублікована в Німеччині в 1925-1929 р. і перекладена згодом на кілька мов, спростувала духовну інтерпретацію іудейської історії Цунца і Греца і запропонувала соціологічний підхід, зосередивши увагу на структурі автономії єврейського народу в різних районах діаспори. Він досліджував динаміку переміщення центру національного життя з Палестини у Вавилон і далі – до Іспанії, середньовічної Франції і Німеччини і, нарешті, в Польщу і Литву. Дубнов стверджував, що все це лише «заміняло форми державності» і в той же час допомагало євреям зберегти свою індивідуальність і статус нації незалежно від вимог, що до них на тій чи іншій землі або території.
Монументальне тритомне дослідження Барона «Соціальна та релігійна історія євреїв», перше видання якого з’явилося в 1937 р., а друге (у 18 томах) – у 1952-1983 р., не має тієї стрункості, якою відрізняються праці Греца і Дубнова, зате набагато краще документовано і включає в себе результати майже вікових досліджень. Барон відкидає так звану концепцію історичного плачу по єврейському народу, що пояснює страждання і випробування, що випали на його долю, як спосіб самовизначення нації в діаспорі та на землі Ізраїлю. Його сильна сторона – аналітичний підхід і велика кількість другорядних даних.
Крім цих фундаментальних праць, знання в галузі історії єврейського народу значно розширило і доповнило безліч більш спеціальних досліджень. Деякі з них написані на івриті науковими співробітниками різних університетів Ізраїлю; інші – на самих різних мовах авторами з європейських країн і США.
Автор: Лайонел Кохан.