Не утратившие память – об еврейской историографии
Незадолго до своей смерти Моисей заклинал соплеменников не пренебрегать своим прошлым: «Вспомни дни древние, помысли о летах прежних родов; спроси отца твоего, и он возвестит тебе, старцев твоих, и они скажут тебе» (Второзаконие, 32, 7). Однако, несмотря на подобное увещевание, изучение прошлого и историография у евреев отнюдь не процветали. Правда, в конце 70-х годов I в. Иосиф Флавий написал свою «Иудейскую войну», а спустя еще 20 лет — «Иудейские древности». Но только полторы тысячи лет спустя, к концу шестнадцатого столетия, раввин Иосиф Ха-Кохен (1496—1578) положил начало подлинной еврейской историографии, когда появилась его «История французских королей и правителей Османской империи». Причем сам он так оценивал свое начинание: «Во всем еврейском народе не нашлось до сих пор историка, равного Иосифу Флавию… Они исчезли, летописцы Израиля, они исчезли, но вот явился я, новый Иосиф».
Чем же объясняется этот пятнадцативековой провал в исторической науке? Вопрос вполне закономерный, особенно если вспомнить, что евреи традиционно воспринимаются как народ, в высшей степени связанный с историей. Ведь даже Библия — священная книга иудеев — представляет собой изложение национальной истории; да и сами деяния Божии изначально рассматривались ими с двух точек зрения — личностной и исторической.
КОГДА ПРОШЛОЕ ЖИВО
Надо сказать, что в этом-то и состоит вся сложность. В данном случае мы имеем дело с пониманием прошлого не как движения от какого-то определенного момента времени, а как некоей вечной, постоянно присутствующей в жизни реальности, поддерживаемой циклами еврейского лунного календаря и годичным кругом религиозных праздников, в большинстве своем связанных с событиями священной истории и воссозданием их в настоящем. Так, например, каждый год в праздник Пасхи читался текст Моисеева Закона, в память исхода израильтян из Египта повелевавшего: «И да будет вам день сей памятен, и празднуйте оный… во все роды ваши; как установление вечное празднуйте его».
Огромное значение, придаваемое прошлому, и его постоянное присутствие в настоящем объясняют относительное равнодушие евреев к своей послебиблейской истории. Их интерес в этой области полностью удовлетворяло Священное Писание, объяснявшее им их истоки, их место в настоящем и предназначение в будущем. Такая историческая ограниченность в каком-то смысле была предопределена тем, что история народа была практически уже написана — божественное откровение Моисею на горе Синай обещало сынам Израиля в будущем главенствующую роль в мире, ибо сказано: «…благословятся в тебе все племена земные» (Бытие, 12, 3). Итак, все было известно.
Какие бы бедствия и испытания ни ждали их на пути, все они были лишь ступенями, ведущими к тому священному миропорядку, при котором израильский народ будет вознагражден за свой мессианский подвиг. А поскольку такая историческая модель была столь же непререкаема, как Библия и Талмуд (каноническое иудейское толкование закона, религиозных догматов и комментарии к ним), то казалось, что все последующие события уже не имеют особого значения и нет смысла их записывать. Они уже не могли добавить ничего существенного к тому обетованию, которое было дано еврейскому народу. Все было ясно — от первопричины до финала.
Такой взгляд на историю оставался доминирующим вплоть до конца XVI в., общее молчание нарушали лишь частные хроники и мартирологи.
Однако примерно в то же время, что и работа Иосифа Ха-Кохена, появилось еще несколько исторических сочинений еврейских авторов, в том числе труд раввина Соломона Ибн Верга «Шевет Иехуда» («Скипетр Иехуды»), вышедший на турецком языке около 1554 г.; «Сефер Яхасин» («Книга по генеалогии», 1504) Авраама Закуто; «Шалшелет ха-Каббала» («Цепь традиции», Венеция, 1587) Гедалии Ибн Яхьи и «Цемах Давид» («Ветвь Давида», Прага, 1592) Давида Ганса. Столь же значительным с точки зрения развития исторической мысли было произведение несколько иного рода — «Ме’ор энайим» («Свет очей», Мантуя, 1573 Азарии де Росси).
Тогда как Закуто и Ибн Яхья ставили своей целью более или менее логически связанное изложение истории еврейского народа, выдержанное в основном в талмудистской традиции, де Росси занимали специфические темы, такие, как иудейско-эллинистическая философия Филона Александрийского (которая намеренно игнорировалась талмудистами); первоисточник Септуагинты; сравнительно позднее происхождение иудейского календаря, историческая ценность фольклора и иносказаний. Кроме того, по сравнению с другими современными ему еврейскими авторами у него было одно несомненное преимущество — он гораздо лучше их знал исторические источники других народов: античные, средневековые, эпохи Возрождения.
Говоря о «новом» отношении к истории, нужно особо выделить «Скипетр Иехуды» Ибн Верга с его реалистической интерпретацией событий. Основной предмет этого сочинения — страдания и гонения, которые претерпел еврейский народ, — был чрезвычайно близок автору, пережившему вместе со своими соплеменниками изгнание из Испании. В своей работе он пытается разобраться в этом и подобных ему бедствиях, видя в них не только перст Божий и наказание за грехи, но и результат взаимодействий определенных исторических сил и поведения самих «сынов Израиля». «К изгнанию приводят естественные причины, — писал он, в основе которых религиозная ненависть и стремление короля Испании обратить всех в свою веру». И в то же время он понимал, что евреи в какой-то мере сами виноваты в своих страданиях из-за своего высокомерия, обособленности и ложных клятв.
У еврейских историков шестнадцатого столетия не оказалось прямых последователей. Атмосфера эпохи Просвещения с ее поиском универсальных ценностей и стремлением ко всеобщему прогрессу человечества ни в коей мере не располагала к углублению в частности. В конце XVIII в. немецкий философ еврейского происхождения Мозес Мендельсон, выдающийся представитель еврейского Просветительства (Гаскала), признавался: «Когда мне приходится читать что-нибудь историческое, на меня нападает зевота». С другой стороны, именно в это время знание истории своего народа, его прошлого стало считаться совершенно необходимым для всякого «нового иудея», воспитанного на идеалах Гаскалы. Единственное сочинение на эту тему, появившееся в этот период, — пятитомная «История и религия иудеев» (1706—1711) французского протестанта Жака Баснажа. Однако предложение перевести ее на немецкий язык не встретило отклика.
«НАУЧНЫЙ ИУДАИЗМ»
Но вот в начале XIX в. атмосфера, в которой работали еврейские мыслители в Западной Европе, совершенно изменилась. Изучение прошлого еврейского народа выдвинулось на первый план. Предтечей этого нового направления стал Исаак Маркус Иост, чей труд «История евреев» должен был стать «связующим звеном между синагогой и мировой культурой», иными словами, привести культуру еврейского народа в гармоническое соответствие со всеобщей историей. Однако работа Йоста, несмотря на всю свою несомненную значимость, сильно проигрывает в сравнении с успехами движения, известного под названием «Wissenschaft des Judentums» («Научный иудаизм»), начало которому положила группа молодых немецких ученых еврейского происхождения, обосновавшихся в Берлинском университете.
В изданном ими в 1822 г. манифесте была провозглашена необходимость «научного» исследования иудаизма с целью «систематического раскрытия и представления этого предмета во всем объеме во имя его изучения безо всякой скрытой цели… путем развития теории иудаизма в соответствии с его основными идеями… без каких-либо предубеждений и заранее определенной конечной цели».
Возможно, лучшим выразителем этих, идей стал немецкий историк еврейского происхождения Леопольд Цунц (1794—1886). Выпускник университетов Берлина и Галле, он сумел взглянуть на прошлое еврейского народа сквозь призму литературы, в которой полнее всего воплотился дух иудаизма. Он посвятил свое исследование главным образом истории проповеди и литургики иудаизма, ритуальной поэзии и биографиям некоторых авторов, особенно подробно остановившись на личности Азарии де Росси.
И хотя у Цунца не было прямых последователей, его работа дала серьезный толчок развитию еврейской исторической мысли в XIX—XX вв. Правда, это произведение объединяет разные точки зрения, однако идеал объективного ученого, провозглашенный «научным иудаизмом», оказался определяющим.
Не обошлось и без резкой критики. Итальянский ученый еврейского происхождения Шмуэль Давид Луццатто (1800—1865) заявил, что в погоне за объективностью ученые-практики забыли свой долг перед соплеменниками и подошли к изучению прошлого израильского народа точно так же, как другие к изучению истории Ассирии, Египта, Вавилона или Персии, и тем самым разрушили традиционный для евреев идеал единства идеи и действия.
Эта мысль получила дальнейшее развитие в работе Нахмана Крохмаля из Галиции (1785— 1840). Он расценил наметившийся исторический подход как серьезный вызов иудаизму. Как можно соотносить вечное и неизменное сотворенное Богом мироздание со свидетельствами вторжения человека в область передачи божественного учения? В то же время Крохмаль отмечал, что отрицание этой реальности может подорвать авторитет еврейской научной мысли в глазах молодежи и тем самым оттолкнуть ее от иудаизма. И все-таки, несмотря на все эти противоречия, можно сказать, что еврейская историография внесла заметный вклад в становление национального самосознания и самоутверждения.
Как только революционные достижения исторической науки были полностью осмыслены, стали появляться выдающиеся имена: Генрих Грец (1817—1891) в Германии, Семен Дубнов (1860—1941) в России, Сало Барон (1895— 1989) в США. Труды каждого из них претендуют на «универсальность» изложения истории еврейского народа, которую авторы рассматривают с совершенно разных позиций.
Грец, выпускник университетов Берлина и Иены, усматривает в иудаизме два плана — духовный и политический. Он делит всю историю Израиля на эру политики, закончившуюся в 587 г. до н. э. захватом Иерусалима и разрушением Храма; вторую, по преимуществу религиозную эпоху, продолжавшуюся вплоть до второго падения Иерусалима в 70 г. н. э.; и период «рассеяния», углубленного самосознания народа, ведущий к будущему образованию «религиозного конституционного государства». И хотя его многотомная «История евреев с древнейших времен до наших дней», вышедшая в 1853—1876 гг., не вполне соответствовала этой модели, она, тем не менее, стала одним из авторитетнейших источников своего времени.
Основная работа Дубнова — десятитомная «Всемирная история еврейского народа», впервые опубликованная в Германии в 1925—1929 гг. и переведенная впоследствии на несколько языков, опровергла духовную интерпретацию иудейской истории Цунца и Греца и предложила социологический подход, сосредоточив внимание на структуре автономии еврейского народа в разных районах диаспоры. Он исследовал динамику перемещения центра национальной жизни из Палестины в Вавилон и далее — в Испанию, средневековую Францию и Германию и, наконец, в Польшу и Литву. Дубнов утверждал, что все это лишь «замещало формы государственности» и в то же время помогало евреям сохранить свою индивидуальность и статус нации независимо от требований, предъявлявшихся к ним на той или иной земле или территории.
Монументальное трехтомное исследование Барона «Социальная и религиозная история евреев», первое издание которого появилось в 1937 г., а второе (в 18 томах) — в 1952—1983 гг., не имеет той стройности, которой отличаются труды Греца и Дубнова, зато гораздо лучше документировано и включает в себя результаты почти вековых изысканий. Барон отвергает так называемую концепцию исторического плача по еврейскому народу, объясняющую страдания и испытания, выпавшие на его долю, как способ самоопределения нации в диаспоре и на земле Израиля. Его сильная сторона — аналитический подход и обилие второстепенных данных.
Помимо этих фундаментальных трудов, знания в области истории еврейского народа значительно расширило и дополнило множество более специальных исследований. Некоторые из них написаны на иврите научными сотрудниками различных университетов Израиля; другие — на самых разных языках авторами из европейских стран и США.
Автор: Лайонел Кохан.