Ключ к древней культуре

Почему средневековая культура, живописные и архитектурные произведения которой мы ценим сейчас так высоко, столетиями оставалась на далекой периферии эстетического сознания, в то время как творения «титанов Возрождения» вдохновляли с неослабевающей силой многие поколения? Может быть, сдвиг, случившийся в европейской культуре в XIV веке и породивший необыкновенно яркие творческие индивидуальности, одновременно сокрыл предыдущий культурный пласт, отверг его? Ведь именно тогда, во времена Возрождения, появилось понятие Средневековья как чего-то промежуточного, темного провала между античной цивилизацией и Новым временем, возрождавшим римско-эллинскую культурную традицию.

Сейчас средние века все менее ассоциируются с мрачной бездной истории. Там, где Руссо или Бэкону виделся упадок (вспомним высказывание Руссо, что прочность готических соборов послужит к увековечению позора их строителей), мы различаем сияние мозаик Равенны, великолепие Константинопольской Софии, гениальную экспрессию фресок Феофана. «Реабилитация» средневековой культуры, характерная для нашего времени, — интереснейший культурный феномен, который, безусловно, немало скажет историкам будущего, когда они попытаются проникнуть в духовные искания XX-XXI века. Нас же не может не интересовать раскрытие забытых ценностей, возвращение тех шедевров, которых недавно не удостаивали и взглядом, как иконы, скрытые под слоем потемневшей олифы.

Действительно, нелегко разглядеть яркость красок, глубину образа на темной старой доске. Но если трудно проникнуть за слои помутневшей олифы, то войти в мир иконописца, вглядеться в работу его глазами намного сложнее. Средневековье потому и считалось в течение нескольких веков темным временем, что строй мышления, система образов, иерархия ценностей живших тогда людей перестали быть понятными после Ренессанса.

Непонятное проще всего считать или наивностью мышления, или результатом неумелости автора. Еще недавно многие именно так объясняли плоскостное изображение на иконах, отсутствие в них привычной нам прямой перспективы и прочие «странности».

Правда, в отношении изобразительного искусства остается удобная «лазейка». «Троица» Рублева «в конце концов» просто красива, а храм св. Софии величествен и монументален.

Когда же из мира изобразительного искусства Средневековья мы переходим в мир слова, в котором нет этой зримой красоты, все становится намного сложнее. Перед нами огромные библиотеки, сотни имен, еще больше произведений безымянных — с закатом античности письменное слово отнюдь не исчезло. Потомки Гомера и Платона продолжали заниматься поэзией и философией, наследники Цицерона и Саллюстия не оставили ораторского искусства и исторических трудов. В Средневековье жили так же творчески напряженно, так же самоотверженно искали истину, как и в Античности, и в Новое время. Но, прекрасно зная имена античных писателей, драматургов, историков и поэтов, мы вряд ли припомним их средневековых наследников. За античностью действительно следует провал, но не объективный, а субъективный. Как часто бывает, пустота не в истории, а в сознании, и требуется личное усилие, чтобы высветить то, что раньше было затенено незнанием.

Однако, поскольку речь идет о культуре средних веков с весьма отличным от нашего мировидением, и не просто о культуре, а о культуре слова, то есть о литературе, нам вряд ли удастся обойтись без проводника — без помощи специалиста. Прежде чем взять в руки произведение древнерусского или византийского автора, необходимо проникнуть в систему наиболее общих принципов, определяющих литературу той эпохи, — в ее поэтику.

В 1967 году вышла книга Д. С. Лихачева «Поэтика древнерусской литературы», которая вскрывала драгоценную жилу русского художественного слова, протянувшуюся через шесть веков — от легендарного Бояна до Симеона Полоцкого и протопопа Аввакума. Эта книга давала не просто «новый взгляд» на литературу Руси. Многое из казавшегося ранее «странным» стало теперь понятным, из казавшегося «наивным» — мудрым и поучительным. И хотя «Слово о полку Игореве» и «Задонщина» были известны задолго до Д. С. Лихачева, для нас они во многом открыты именно его книгой.

Но при всей своей самобытности русская культура — будь то приемы градостроительства или искусство живописи — во многом берет начало от культуры Византии. И древнерусская литература — также законная наследница литературы «империи ромеев». Наследие же это поистине огромно и бесценно, но знакомы с ним неспециалисты до крайности мало. Высочайший полет мысли в философских творениях Псевдо-Дионисия Ареопагита и поэтическое совершенство произведений Романа Сладкопевца, духовная мощь проповедей Василия Кесарийского и непритязательные в своей простоте и безыскусности народные легенды еще не стали такими же полноправными элементами нашей культуры, как современные им соборы, мозаики, иконы, книжные миниатюры. Нам надо столь же решительно вступить в «права владения» византийской литературой, как это сделали полтысячелетия назад наши предки и как сумели сделать мы сами по отношению к архитектуре и изобразительному искусству той эпохи.

Книга С. С. Аверинцева «Поэтика ранневизантийской литературы» открывает такую возможность. Заглавие работы не случайно близко к названию книги Д. С. Лихачева. «Подражательность эта,— как отмечает сам автор, — намеренная». И там, и тут речь идет о литературе древней, отодвинутой от нас новыми пластами культуры и потому малопонятной. И там, и тут основным предметом интереса является поэтика как воплощенная в текстах система основных принципов мировидения изучаемой эпохи и народа. Только народ и эпоха у Лихачева и Аверинцева различны. У Лихачева это — Русь X—XVII веков, у Аверинцева — Восточная Римская империя III—VII веков, переходящая от языческой античности к христианскому Средневековью.

«Роковые минуты» истории, периоды глубинных сдвигов не могут быть неинтересны. Во время великого перелома прошлое обнажается и становится ясно читаемым, а новое предстает живым, пульсирующим организмом, полным сил и нерастраченной энергии. Ранневизантийская эпоха была именно такой.

Что же было нового в этой эпохе? В чем заключалась сущность «революции сознания», происходившей в начале нашей эры? Пока мы не поймем, чем принципиально отличалась новая картина мира от прежней, пока не определим особенности интеллектуальной деятельности в ранние христианские века, ответить на эти вопросы будет невозможно, и средневековая культура по-прежнему останется для нас terra incognita.

Проще всего начать с того, что известно лучше, — с нашего времени. При всей многомерности современной цивилизации можно с большой долей уверенности утверждать, что промышленная, а затем и нынешняя научно-техническая революция не были бы возможны без интереса к причинно-следственным связям вещей, с необычайной силой пробудившегося в конечном счете по социально-экономическим причинам у новоевропейского человека.

Нашей цивилизации присущ интерес к причинно-следственным связям. Для античности, напротив, характерна основная направленность внимания на вещи как замкнутые внутри себя структуры и формы. Если для нашего современника огонь — прежде всего источник энергии, то для Гераклита он — «вечно живой, мерно возгорающийся и мерно угасающий». На гераклитовом огне не вскипятишь чайник. В него надо вглядываться, усматривать внутренние сущности пламени, которое равно может быть и языками костра, и мировым огнем.

Античность технической цивилизации не создала (для этого не было ни экономических, ни социальных оснований), хотя интеллектуальная энергия в Элладе Гераклита и Платона, бесспорно, была ничуть не слабее, чем в Англии Бэкона и Уатта, а за полтора тысячелетия своего существования античный мир, казалось, мог накопить достаточно знаний, которые стали бы силой. Но этого не случилось. Конечно, вовсе без уяснения причинно- следственных связей не обходится ни один человек и ни одно общество. Только такое знание позволяет земледельцу обрабатывать поля, кораблестроителям строить суда, торговцам — перевозить на них товары, воинам — воевать, политикам — управлять государствами. Но античность не сделала утилитарные знания основными, как это случилось в Новое время.

Если мудрецы античности скептически относились к достижениям практического знания, отводили ему подсобную роль, то что же полагали они наиболее приличествующим для интеллектуальных занятий? Конечно же, созерцание и философию. Наша цивилизация невозможна без ученого-экспериментатора. Символ античности — зритель, пришедший на атлетические состязания, чтобы полюбоваться красотой борющихся тел и понаблюдать за «болеющей» толпой. Понаблюдать и поразмышлять. Например, о том, что приводит различных людей на олимпиаду. Однако философ-созерцатель не становится социологом. Социология появится два тысячелетия спустя.

Обнаженная фигура умащенного маслом атлета и величественная поза римского оратора, облаченного в тогу — одежду полноправного гражданина, одинаково предназначенные для разглядывания, дают прекрасные зрительно ощутимые образы. Даже политическая наука, разработанная в первой половине IV века до новой эры в Элладе, определяет наилучшие размеры государства пределами, «обозримыми с вершины его акрополя». Такое государство — полис, и полисная Греция дала наивысший расцвет античной культуры.

К тому времени, когда возникло движение первых христиан, этот расцвет был уже далеко позади. Пестрый мир городов-государств сменился монолитом мировой империи, прямое управление народного собрания — отчужденной властью бюрократии. Кризису античной государственности соответствовал и кризис античных форм культуры.

Но «закат кровавой звезды» римской цивилизации, естественно, не был упадком культуры как таковой. По мере внутреннего обесценивания давно окостеневших форм все интенсивней велись поиски нового. Эти поиски вряд ли были осознанны. Они совершались стихийно. Только многовековая перспектива позволяет увидеть в них определенное культурно-историческое явление.

Кризис античного видения мира выразился в стремлении проникнуть за границы образов вещей. Но не за внешние границы, как это случилось в Новое время и вызвало к жизни техническую цивилизацию, а за внутреннюю грань. Не выйти за пределы, но войти внутрь. Характерно в связи с этим отношение к собственному телу. Одна из наиболее ярких черт зрелищной цивилизации классической античности — культ тела. Но вот живший в III веке греческий философ Плотиет уверен, что тело — основная преграда для вольного парения духа и жизнь в теле — состояние неволи. И это уже принципиально новое мировоззрение.

Позднее язычество — еще античность, так как всецело базируется на культурном потенциале классической эпохи, черпает из него и образы, и авторитеты, и художественные формы. Но это — «странная» античность, где все акценты решительно сдвинуты, где прошлая структура наполняется новыми идеями. Мыслители уходящей античности отказывают миру зримых вещей в абсолютной реальности и напряженно ведут поиски за пределами чувственного. Ощущение единства с угасающей культурой при понимании собственного несоответствия ей окрашивает мировидение поздних язычников в мрачные тона. И их оценке эпохи нельзя отказать в трезвости.

Мне кажется, давно мы, греки, умерли,
Давно живем как призраки несчастные
И сон свой принимаем за действительность.
А может быть, мы живы, только жизнь мертва?

Автор этих строк, александрийский грек Паллад, живший в начале V века, не просто поздний язычник. Он один из последних приверженцев старых богов. К этому времени в средиземноморском регионе уже прочно утвердилась новая вера — христианство. Кризис античности оказался преодоленным. И то, что так остро переживали неоплатоники, легло основанием новой религии и нового мироощущения, характерного для европейского Средневековья.

Сама история, казалось, помогала формированию этого нового мировосприятия. Необъятная Римская империя, совпадавшая с границами целого культурно-исторического региона, а по мысли большинства своих жителей — с пределами цивилизации как таковой, с пределами чуть ли не мироздания, это величественное государственное образование перестало существовать. «Вечный город», некогда сиявший великолепием, присущим столице мира, был многократно разорен варварами, ограблен, сожжен. Монолит империи, по крайней мере, на Западе, распался на враждующие друг с другом королевства.

Мыслитель, вглядывавшийся в то, что стало с Римской державой, не мог не отметить свершившегося факта — вселенская империя ушла в прошлое, окончила свой земной путь.

С точки зрения человека классической античности, завершенный смертью образ, будь то образ человека или державы, годен только для исторического анализа или с развлекательными, или с назидательными целями. Бывшее может быть описано. Оно осталось объектом для разглядывания, но объект этот всецело лежит в прошлом.

Однако новое мировосприятие начинающегося Средневековья, стремящееся не рассматривать образ, но раскрыть за видимой реальностью ее абсолютную сущность, не могло примириться со смертью, в том числе и со смертью империи. Пусть империя прекратила свое земное существование, но имперская идея, империя как цель земного устроения и как отражение благоустроенности космоса пребывает вечно. В мире, где были нарушены все реальные связи, где политическая анархия соседствовала с полной хозяйственной деградацией, где закон более ничего не гарантировал и никого не защищал, утвердилась идея абсолютной гармонии, которую надо только по возможности воплотить.

При этом Рим и Римская держава стали знаками вечной реальности во временном и зыбком мире. Чтобы быть причастным к этой реальности, древний греческий город Византий был «основан» заново 11 мая 330 года Константином Великим как «Новый Рим», а многоязычное население Восточной империи стало называть себя ромеями — римлянами. Старый же, «первый» Рим, потеряв значение административного центра империи, стал духовным (то есть опять же надмирным в представлении той эпохи) средоточием Вселенной, как резиденция христианских первосвященников, наследников апостола Петра.

Смерть и воскресение империи являлись для системы мышления раннего Средневековья колоссально укрупненной моделью человеческого поприща. Подобно тому, как империя, завершив земное существование, не исчезла вовсе, но перешла в «инобытие», на которое должно равняться, но которого не может достичь в этом мире земное царство, каждый отдельный человек по смерти может достичь состояния абсолютной реальности, неизмеримо превышающей его прижизненный образ. Для этого надо только правильно, в соответствии с новыми религиозными принципами построить свою жизнь. Не акцентировать внимание на сиюминутных целях, на образах этого мира, так как «проходит образ мира сего», но постоянно помнить о наличии высшей цели, ради которой мы «из ничтожества вызваны творчества словом тревожным» и которой при напряжении всех сил можно сопричаститься.

Такое восприятие мира придавало человеческому существованию небывалый драматизм и переносило внимание с внешнего на внутреннее. Античное разглядывание, любование формой, которому соответствовала круглая скульптура, раскрытый миру Парфенон, представление в театре, где крышей является небо, сменилось вглядыванием, поиском ходов внутрь образа, попытками заглянуть «за вещь». При этом неприязнь неоплатоников к собственному телу, ко всему внешнему, материальному нашла теперь и философское обоснование, и адекватное выражение в жизненной практике. Скромность черной монашеской одежды и непритязательность внешнего облика ранневизантийского храма преследуют одну и ту же цель. Не приковать, а, напротив, отвести внимание от поверхности того, что ценно сутью. Живущий только «этим миром» никогда не увидит истинной красоты, красота истины достанется тем, кому хватило сил переступить порог, выйти за грань мира видимых вещей.

Было бы, однако, большим упрощением думать, что новый тип сознания вовсе отверг сознание образное — античное и сознание причинно-следственное, практическое. Он как бы надстроился над ними, образовав трехчленную иерархию. Эта иерархия была осознана раннехристианским аскетическим мыслителем Исааком Сириянином как «учение о трех образах разума» — телесном, душевном, то есть образно-чувственном, зрелищном, и духовном, устремленном к запредельному источнику всебытия.

Позднеантичная или ранневизантийская литература (термины эти для Восточной Римской империи IV—VI веков в значительной степени взаимозаменяемы) с помощью слова выражала напряженные духовные поиски эпохи. Перед нами «Деяния Диониса». Огромная, с Илиаду и Одиссею вместе взятые, поэма копта Нонна из египетского города Хеммиса (Панополиса), написанная по-гречески в начале V века. «Деяния Диониса» сравнимы с поэмами Гомера не только объемом, но и слогом: и тут, и там классический греческий гекзаметр — высочайшее поэтическое достижение Эллады. Но, впрочем, «классическим» гекзаметр Нонна можно назвать только на первый взгляд. Ухо грека V века уже не воспринимало слоги так, как это было в древности. Если говорить образно, ко времени Нонна гекзаметр превратился из лица человека в посмертную, пусть и прекрасную, маску. Чтобы «оживить» ее, автор «Деяний Диониса» соотнес свой гекзаметр с новыми законами языка, удержав как основу чередование уже неразличаемых долгих и кратких слогов.

Нонн «исказил» классику не только реформой гекзаметра. Его образы совершенно лишились гомеровской ясности и четкости. Поэт использует множество синонимов, накладывает метафору на метафору. Главная мысль при этом вовсе не становится многогранней. Напротив, ее постижение чрезвычайно затруднено. Поклонник Гомера и Вергилия отвернется от «словоблудного» копта, назовет его поэзию упадочной и будет прав.

Действительно, «Деяния Диониса» — упадок классической эллинской поэзии, подобно тому, как вселенская империя Марка Аврелия — упадок идеи афинского полиса Перикла. Но кому придет мысль предать забвению римскую монархию начала нашей эры, поскольку она не равна древнему полису Афин? Являясь концом античности, Pax Romana, Римский мир, — есть начало нового этапа развития. В нем скрывается не только извращенное старое, но и нарождающееся новое, чему будет суждено раскрыться полностью только столетия спустя. Но то же ли самое — поэзия Нонна?

Его отрицание классических норм греческой поэтики, дурное для поверхностного взгляда, таит сокровенное внутреннее прорастание иного, не античного восприятия мира, в котором «все новое». Многослойные метафоры, сложные, как бы двоящиеся в системе зеркал образы создают ощущение непонятности, «темноты» поэмы. Но от неумения ли эта непонятность?

Темнота языческой поэмы Нонна во многом сродни темноте философских построений мыслителя, писавшего на рубеже V и VI веков под именем персонажа новозаветных «Деяний Апостолов» — Дионисия, члена афинского ареопага. То, что выглядит у Нонна блужданием синонимов определений вокруг определяемого образа, у Дионисия является словесным символом «полной бессловесности» перед лицом непостигаемого первоначала, подходя к которому «мы погружаемся во мрак, который выше ума». Что же это за «мрак»?

Дионисий убежден, что центральная идея — «смысл всех смыслов» — не может быть постигнута умом и выражена в слове. Но поскольку о ней все же приходится писать, философ избирает такую форму выражения, в которой молчание, естественно, отсутствующее в самом тексте, Дионисий провоцирует в уме читателя и тем достигает поставленной цели. Молчание читателя становится полным, когда он узнает, что мрак, о котором повествует Дионисий, «есть тот свет неприступный …незримый по причине чрезмерной ясности». Свет этот не отблеск пульсирующего космического огня Гераклита. Ранневизантийские мыслители сам Гераклитов огонь полагали «только отблеском от незримого очами», «истинного и умного света».

Средневековое сознание зиждется на этом новом, усложненном видении бытия. А потому на всех уровнях, начиная от интимного мирка семьи и кончая грандиозной системой мироздания, оно выражает себя по-иному — не так, как Античность, и не так, как Новое время. Произведения ранневизантийской литературы донесли до нас нарождающееся мировидение средних веков во всей его полной кровности и свежести. Читая их, мы ясно чувствуем энергию первого рывка в незнаемое, преодолевающего узы отмершей традиции и жадно ищущего новые возможности для выражения новых мыслей.

Автор: А. Зубов.